Derrida superstar

La première fois que j’ai entendu parler de Jacques Derrida, c’était il y a trente-cinq ans, au moment où son nom commençait à circuler dans le milieu philosophique. Derrida était alors une étoile montante dans le ciel intellectuel parisien, un penseur « dont tout le monde dit qu’il faut avoir lu les livres », ironisait un de mes professeurs sur le ton de Proust évoquant l’enthousiasme des salons du faubourg Saint-Germain pour un jeune pianiste fraîchement découvert. Dans le sillage de ses travaux de jeunesse sur Husserl et la phénoménologie, Derrida venait de publier une série d’ouvrages qui demeurent aujourd’hui encore les plus connus de son œuvre abondante (1).

Je me souviens avoir lu l’introduction à L’Origine de la géométrie de Husserl (quatre fois plus longue que le texte qu’elle présente) avec une perplexité mêlée de l’admiration qu’on peut éprouver à 20 ans pour les exercices de virtuosité intellectuelle (2). Je me rappelle mon étonnement devant l’article sur Emmanuel Levinas repris dans L’Écriture et la Différence : Derrida s’y emploie à démontrer pour quelles raisons intrinsèques Totalité et Infini (1961) ne peut avoir été écrit que par un homme, non une femme. Cette idée que la pensée des philosophes doive être étudiée en se référant aux catégories du masculin et du féminin, Derrida la développera considérablement par la suite. De manière générale, la plupart des thèmes de ce que Jean-Michel Salanskis appelle la « pensée centrale » de Derrida, sont présents dès ces premiers livres (3).

La pensée centrale en question est organisée autour de quelques concepts clés étroitement liés, qui sont rapidement devenus comme une marque de fabrique. À tout seigneur tout honneur, la « déconstruction », dont Derrida a bizarrement toujours tenu à souligner qu’elle n’était ni une théorie, ni une méthode, mais une « pratique », et qu’on pourrait définir comme une approche des textes philosophiques et littéraires visant à mettre en évidence les contradictions et les ambiguïtés qui les travaillent. Le corrélat de la « déconstruction » est la non moins fameuse « différance » (avec un « a »), présentée comme le fait même de différer, dans le double sens que ce mot a en français : être différent, mais aussi reporter, retarder. Dans l’esprit de Derrida, ces deux idées sont liées à la critique du « logocentrisme », terme qu’il emploie pour désigner ce qu’il considère comme la primauté indûment accordée par la tradition philosophique au « logos », à la rationalité du discours mais aussi à la parole sur l’écriture. Cette dernière idée est pour le moins contre-intuitive, tant la tradition intellectuelle occidentale a au contraire toujours accordé la plus haute valeur à la transmission du savoir par l’écrit. La critique du « logocentrisme » s’enracine elle-même dans la dénonciation de la « métaphysique de la présence », présupposé fondamental de la pensée philosophique, affirme Derrida, selon lequel n’est réel que ce qui est présent sous nos yeux ou dans notre conscience.

Tout cela est étrange, un peu insaisissable et très éloigné de l’expérience commune. On peut donc se poser la question : comment un homme aux idées aussi paradoxales et malaisées à pénétrer, qu’on est enclin à situer « quelque part entre l’onto-théologie négative et l’exploration poético-philosophique de l’ineffable », pour reprendre la formule de François Cusset dans son ouvrage sur la « French theory », a-t-il pu devenir le philosophe français contemporain le plus commenté et traduit dans le monde (4) ?

Contrairement aux « nouveaux philosophes », Derrida n’a pas été d’emblée présent sur la scène médiatique. S’il tirait de la notoriété d’évidentes satisfactions, il tendait à se méfier des médias. Son visage n’est devenu familier d’un large public qu’à la fin de sa vie, lorsque deux films lui ont été consacrés et qu’il a consenti à apparaître à la télévision. Ce moment a suivi celui où, dans la tradition française des « intellectuels engagés », il a fini par s’impliquer dans le débat public, lorsque ses intérêts se sont tournés vers les questions politiques, éthiques et religieuses.

Comment donc expliquer ce succès ? Sans qu’elle aborde explicitement la question, la biographie de Jacques Derrida par Benoît Peeters apporte des éléments de réponse. Ancien étudiant de Roland Barthes, spécialiste de l’histoire de la BD, auteur d’une monographie sur Paul Valéry et d’une vie de Hergé qui fait autorité, Benoît Peeters a voulu raconter la vie d’un philosophe « qui a toujours compté » pour lui et qu’il a côtoyé, nous apprend-il dans Trois ans avec Derrida, le « carnet de bord » qu’il publie par ailleurs (5).

La littérature sur Derrida ne contenait jusqu’ici dans ce domaine que quelques introductions biographiques et deux « biographies intellectuelles » non traduites en français et exclusivement fondées sur les documents publiés : celles de Jason Powell et de David Mikics (6). Contrairement à ces deux auteurs, Benoît Peeters a eu accès aux archives personnelles de Derrida (qui conservait tout, jusqu’au moindre billet griffonné) et à son abondante correspondance.

La plupart de ceux qui écrivent sur Derrida sont persuadés que tout ce qui est entrepris à son sujet doit l’être en conformité avec sa pensée. Refusant (on lui en sait gré) l’idée d’une biographie « derridienne », Benoît Peeters a composé une biographie classique « à l’anglo-saxonne », bien documentée, fondée sur une présentation chronologique et appuyée sur de nombreux entretiens avec des proches et des témoins.

Sa qualité essentielle est de nous livrer un portrait vivant de l’homme, dans l’intimité duquel elle nous fait pénétrer. On découvre la graphomanie impénitente de Derrida et son besoin frénétique d’activités, qui le propulsait d’un livre à l’autre et d’une conférence à un séminaire, toujours entre deux cours, deux avions et deux continents ; sa passion pour l’archive et la mémoire ; ses relations ambiguës et compliquées avec sa judéité, sa famille d’origine et l’Algérie ; sa fidélité envers ses amis, par exemple Louis Althusser après que celui-ci, dans un accès de démence, eut étranglé son épouse ; ce que l’historien Maurice Olender appelait joliment son « narcissisme rayonnant » ; ses fréquents épisodes dépressifs et la manière dont il a usé toute sa vie de calmants et d’excitants, et son obsession de la mort, à laquelle il pensait apparemment en permanence. Derrida ressort du livre, tout particulièrement du beau chapitre « Portrait du philosophe à 60 ans », comme un homme sensible et généreux, dans les limites de l’égocentrisme spontané de tous les créateurs.

À lire ces pages, on saisit mieux la nature de l’emprise qu’exerçait Derrida sur les esprits et les raisons de la fascination dont il faisait l’objet. Derrida était un penseur brillant, dont la vivacité intellectuelle ne cessa d’impressionner même des penseurs aux idées éloignées des siennes, tel l’épistémologue Georges Canguilhem (mort en 1995). Il manifestait une grande sensibilité à la langue et se montrait capable d’une extrême virtuosité verbale. Par leur style incantatoire, flamboyant et poétique, des textes comme son discours de réception du prix Adorno, Fichus (2002), la conférence L’Autre cap (1991) sur l’identité européenne ou Demeure, Athènes (2009), méditation sur la mort en commentaire de photographies de la capitale grecque, peuvent exercer un effet d’envoûtement.

S’ajoutait une formidable présence physique, dont il jouait admirablement. « Il ne faut pas sous-estimer l’aspect de performance orale, quasi théâtrale, de ses textes tardifs et bien sûr de ses séminaires et interventions », souligne Benoît Peeters. « Plus artiste de scène que logicien », selon l’historien des idées américain Mark Lilla (7), Derrida, dont le professeur de littérature de l’université de Chicago Richard Stern comparait l’allure à celle d’« un acteur de cinéma français, mélange d’Alain Delon et de Jean Gabin (8) », était à l’évidence un grand séducteur. Un don qu’il exerçait, au-delà de sa vie sentimentale, dans l’ensemble de ses interactions avec les autres.

Un autre facteur est la manière dont il a mené sa carrière, dans un esprit de différence revendiquée, moitié subie, moitié voulue. Juif d’Algérie, expulsé de l’école à l’âge de 12 ans après le durcissement des lois raciales de Vichy, pensionnaire au lycée Louis-le-Grand au milieu de condisciples « externes » issus de la bourgeoisie parisienne, refusé deux fois au concours d’entrée à l’École normale supérieure, recalé dans un premier temps à l’agrégation, candidat malheureux, des années plus tard, à la chaire de Paul Ricœur à l’université de Nanterre, puis au Collège de France, Derrida a fait une carrière en marge de l’université française proprement dite : à l’École normale supérieure et à l’École des hautes études en sciences sociales, puis sur les campus américains.

Ce choix en partie forcé l’a finalement servi. D’une certaine manière, c’est en effet aux États-Unis qu’il a trouvé la consécration, ce qui peut paraître étonnant. Comment comprendre la fortune sur le nouveau continent d’une œuvre aussi étrangère à la tradition anglo-saxonne, d’un esprit tellement opposé à la mentalité pragmatique ? Comment expliquer l’engouement pour des livres aussi difficiles à traduire, les idées qu’ils contiennent reposant souvent sur des rapprochements de mots qui n’ont le plus souvent du sens qu’en français ?

Le phénomène reste déconcertant : pour un Français lisant un livre de Derrida, estime François Cusset, dix Américains l’ont parcouru. En y regardant de près, on comprend mieux. La pensée de la « déconstruction » s’est presque exclusivement développée dans les facultés de lettres et dans les départements de cultural studies et de gender studies. Les textes de Derrida fournissaient à ces universitaires un moyen de s’affirmer face au courant dominant dans les grandes facultés de sciences et de sciences humaines. Ils procuraient aussi des armes de combat aux mouvements féministes ou de défense des minorités, avec lesquels Derrida avait habilement noué des alliances. Mentionnons enfin l’importance des effets de mode et du vedettariat dans la société américaine, ainsi qu’une certaine propension des Américains à prêcher le salut à coups de slogans. De fait, c’est une version simplifiée de la pensée de Derrida qui était enseignée et appliquée sur les campus américains, souvent réduite à quelques recettes. La culture philosophique des étudiants américains était notoirement pauvre : c’est dans les textes de Derrida, présenté comme leur héritier et leur continuateur, qu’ils découvraient Hegel, Nietzsche, Freud, Husserl et Heidegger.

Un autre élément a contribué à donner une grande visibilité à la personne et aux idées de Derrida : les nombreuses polémiques dans lesquelles il s’est engagé. En lisant le livre de Benoît Peeters, on ne peut qu’être frappé par la quantité de combats qui ont jalonné sa vie : une interminable série de disputes philosophiques et de controverses politiques avec Michel Foucault, Jürgen Habermas, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Philippe Sollers et le groupe Tel Quel, Pierre Bourdieu, John Searle et les philosophes analytiques, etc.

Il faut évoquer ici l’« affaire Heidegger » et l’« affaire de Man ». En 1987, dans son livre Heidegger et le nazisme, Victor Farias, dans le prolongement de ce que Karl Jaspers et Hugo Ott avaient dit à ce sujet, et vingt ans avant qu’Emmanuel Faye en exhume des preuves accablantes, établissait à l’attention de ceux qui en doutaient encore la sympathie prononcée de Heidegger pour les idées nazies (9). Dans De l’esprit. Heidegger et la question, rédigé avant la parution du livre de Farias mais publié en même temps, Derrida affrontait ouvertement le problème. Il condamnait Heidegger, mais d’une manière si subtile qu’elle fut jugée ambiguë. « Pourquoi tant de chichis ? », s’interrogea le chroniqueur philosophique de Libération Robert Maggiori, en une formule qui provoqua la colère de Derrida.

Au même moment, un chercheur belge mettait au jour une série d’articles au contenu ouvertement antisémite publiés sous l’occupation allemande par Paul de Man, à l’époque tout jeune collaborateur d’un quotidien belge, devenu l’un des papes de la déconstruction aux États-Unis et l’un des amis les plus chers de Derrida. Dans un texte fameux, Derrida défendit aveuglément les textes de jeunesse de son ami à l’aide d’arguments quelque peu sophistiques (10).

Dans les deux cas, on reprocha à Derrida non seulement de chercher à défendre l’indéfendable, par fidélité philosophique ou par amitié, mais de soutenir en quelque sorte qu’il n’était pas possible de juger Heidegger et Paul de Man, parce qu’on ne pouvait pas définir précisément le sens de leurs propos. Certains de ses partisans, notamment américains, lui ont reproché d’avoir ainsi délégitimé la pensée de la « déconstruction ».

Autre polémique retentissante, celle qui opposa Derrida aux philosophes analytiques, qui dominent dans le monde anglo-saxon, et notamment à l’un de ses plus éminents représentants, John Searle. Benoît Peeters se contente de l’évoquer sans entrer de manière détaillée dans sa substance (11). La controverse a donné lieu, à la fin des années 1970, à des échanges d’une rare violence, révélateurs de la profondeur de la différence entre deux conceptions de la philosophie (12). « On a parfois l’impression que la déconstruction est une espèce de jeu que n’importe qui peut jouer (13) », écrira Searle quelques années plus tard en rendant compte du livre d’un disciple américain de Derrida. Il s’indigne de ce qu’il considère manifestement comme une manière futile d’utiliser son intelligence.

Une dizaine d’années plus tard, un groupe de philosophes analytiques tenta en vain de s’opposer à ce que l’université de Cambridge attribue à Derrida un doctorat honoris causa. Dans leur déclaration, ils dénonçaient le manque de clarté et de sérieux de sa pensée, qu’ils affirmaient pouvoir être réduite à une série de « trucs et jeux de mots comparables à ceux des dadaïstes ». Entre Derrida et les philosophes analytiques, le dialogue n’était à l’évidence pas possible. Du fait de l’abîme qui séparait leurs conceptions, mais aussi, plus radicalement, de la façon très différente dont, comme le montre Jacques Bouveresse, philosophes anglo-saxons et philosophes « continentaux » envisagent la discussion philosophique (14).

La dimension littéraire de la philosophie et de l’œuvre de Derrida contribue d’ailleurs clairement à expliquer son succès. Nombre de ses livres sont consacrés à analyser des textes d’écrivains (Rousseau, Celan, Jabès, Genet, Artaud) et les références littéraires émaillent ses gloses sur les philosophes. Il a été marqué par la poésie cérébrale et hautaine de Mallarmé ou de Francis Ponge et la critique austère, à la limite de l’hermétisme, de Maurice Blanchot, théoricien de l’absence et de l’indicible. Cette omniprésence de la littérature a contribué à attirer vers les livres de Derrida ceux pour qui la philosophie, loin de devoir être tirée vers la science comme entendent le faire les tenants de l’école analytique, ou infléchie vers la morale dans la tradition de Montaigne, Pascal et Nietzsche, est fondamentalement voisine de la poésie.

On peut enfin soutenir que l’obscurité même des écrits de Derrida a contribué à sa popularité. Les philosophes de l’école analytique aiment à distinguer complexité et obscurité. Si la première effraie, la seconde tend à séduire, parce qu’elle peut donner une illusion de profondeur. Les passages les plus énigmatiques des livres de Derrida et les néologismes baroques qu’il a créés peuvent nourrir cette illusion. En ce sens, on pourrait appliquer aux séminaires de Derrida ce que Michel Foucault disait de ceux du psychanalyste Jacques Lacan : à un moment donné, chacun de ceux qui y assistaient avait l’impression d’avoir enfin compris, et d’être le seul dans cette situation.

S’il y avait à ce propos un reproche à faire à la biographie de Benoît Peeters, c’est que rien, dans ce livre, ne prépare l’improbable lecteur qui n’aurait jamais eu sous les yeux un livre de Derrida au choc de la rencontre avec les textes du philosophe (lire l'encadré ci-dessous). Ceci parce qu’il est rédigé dans une langue d’une grande clarté et en raison du choix de citations opéré par Peeters, qui a sélectionné des passages parmi les plus lisibles et compréhensibles.

En usant d’un langage singulier et souvent impénétrable, Derrida s’inscrivait au fond dans la tradition inaugurée en France par un homme qui se considérait pourtant comme l’héritier de Victor Hugo et d’Émile Zola, Jean-Paul Sartre. Avec L’Être et le Néant, ouvrage stylistiquement très différent de ses essais littéraires et politiques, qui sont rédigés dans une prose classique, Sartre a en effet produit le premier livre de philosophie en français dont la lecture nécessite l’usage d’un dictionnaire spécialisé. On découvre dans le livre de Benoît Peeters l’influence que Sartre a eue sur le jeune Derrida, comparable à celle qu’il a exercée sur la plupart des intellectuels de gauche qui se sont formés après la Seconde Guerre mondiale (par exemple Gilles Deleuze), dont presque tous ont rapidement répudié l’existentialisme : toute une génération dont les ouvrages ont été lus dans le monde anglo-saxon avec fascination ou irritation.

Irritation compréhensible par ceux qui demeureront toujours mal à l’aise face à cette façon de faire de la philosophie, comme je le suis moi-même resté. Si j’en juge par mon expérience, il n’est cependant nullement nécessaire de partager les idées de Derrida pour prendre plaisir et intérêt à lire le livre de Benoît Peeters.

1| De la grammatologie, La Voix et le Phénomène et L’Écriture et la Différence en 1967?; La Dissémination, Marges de la philosophie et Positions en 1972.

2| C’est le premier texte publié de Derrida, qui avait traduit et introduit l’opuscule de Husserl (1962).

3| Derrida, Les Belles Lettres, 2010.

4| French Theory, La Découverte, 2003.

5| Trois ans avec Derrida : les carnets d’un biographe, Flammarion, 2010.

6| Jason Powell, Jacques Derrida. A Biography, Continuum, 2006, et David Mikics, Who Was Jacques Derrida?, Yale University Press, 2010.

7| « The Politics of Jacques Derrida », The New York Review of Books, 25 juin 1998.

8| « Derridiarry », London Review of Books, 15 août 1991.

9| Lire à ce sujet « Nazi mais philosophe », Books, n° 9, octobre 2009.

10| « Comme le bruit de la mer au fond d’un coquillage », repris dans Mémoires. Pour Paul de Man, 1988. Le sujet est évoqué par Mario Vargas Llosa dans Books, n° 18, décembre 2010-janvier 2011.

11| On trouvera davantage d’informations à ce sujet en français, notamment dans le récent ouvrage de Pierre Bouretz, D’un ton guerrier en philosophie. Habermas, Derrida & Co, Gallimard, 2011.

12| Les philosophes analytiques, qui s’appuient sur la logique formelle et les sciences cognitives, privilégient la clarté de l’expression et la rigueur de l’argumentation.

13| « The World Turned Upside Down », The New York Review of Books, 27 octobre 1983.

14| Jacques Bouveresse, Essais IV. Pourquoi pas des philosophes ?, Agone, 2004 (voir p. 236).