L’instinct moral est inné

Un courant majeur de la tradition intellectuelle occidentale veut que la morale ne soit qu’une fine écorce recouvrant la bestialité humaine. Les codes éthiques viennent brider les instincts brutaux de la nature humaine et rendre possible une vie en société relativement paisible. La morale apparaît ainsi comme un frein au comportement naturel de l’homme. Elle est en même temps considérée comme spécifiquement humaine. Seul l’homme possède les capacités intellectuelles nécessaires pour réprimer les pulsions de la nature, seul l’homme peut donc être moral. Laïques ou religieuses, maintes écoles de pensée épousent ce point de vue. Mais il est difficile de le développer d’une manière un tant soit peu cohérente. Si la morale est un ensemble de règles dont le but est d’éliminer tout comportement bestial, d’où vient-elle et pourquoi les hommes l’ont-ils acceptée ? Comment fut-elle conçue et imposée ? Il n’est déjà pas facile de répondre à ces questions ; mais lorsque la morale est envisagée d’un point de vue darwinien, comme c’est souvent le cas aujourd’hui, l’idée qu’il s’agit une construction humaine sans racine aucune dans notre nature animale se heurte à d’insurmontables difficultés. Si la théorie darwinienne est valide, la morale vient au moins en partie de processus évolutifs et, quand ils se conduisent en êtres moraux, les hommes font preuve de capacités qu’ils partagent avec d’autres animaux. Loin de réprimer leurs instincts, ils se comportent naturellement.

Dawkins et la « tyrannie des réplicateurs égoïstes »

  Voir dans la morale une entrave aux instincts animaux, c’est la penser en termes prédarwiniens. Curieusement, c’est pourtant ce qu’ont fait certains des plus fervents darwiniens. Surnommé le « bouledogue de Darwin » en raison ce son indéfectible soutien à la théorie de l’évolution, le biologiste britannique T. H. Huxley, contemporain du grand scientifique, n’en pensait pas moins que toute vie morale était un combat contre la nature. Ce point de vue laissait la moralité flotter entre deux eaux, sans aucune explication évolutionniste : une sorte de rébellion de l’homme contre le cosmos. Plus près de nous, Richard Dawkins a réaffirmé la position huxleyienne, en concluant son livre Le Gène égoïste, en 1976, par ces mots : « Nous sommes les seuls sur terre à pouvoir nous rebeller contre la tyrannie des réplicateurs égoïstes » (les gènes). Un des problèmes de cette conception, c’est de supposer, entre la biologie de l’homme et celle des autres animaux, une discontinuité que Darwin rejetait. Voici ce qu’il écrivait : « Un animal quelconque, doué d’instincts sociaux très prononcés, y compris des sentiments d’affection parentale et filiale, finirait immanquablement par acquérir un sens ou une conscience morale dès lors que ses facultés intellectuelles se seraient développées aussi bien ou presque aussi bien que chez l’homme (1). » Darwin acceptait donc l’idée que l’homme a une aptitude naturelle à la moralité, qui trouve des antécédents chez d’autres animaux. Il soutenait ainsi que les instincts sociaux qui forment le « principe premier » du sens moral se trouvent, entre autres, chez les singes, les pélicans et les chiens. Huxley rejetait le point de vue de Darwin, tout comme Dawkins, apparemment ; ce faisant, ils sont en phase avec une bonne partie de la philosophie moderne, qui résiste vivement à toute tentative d’établir un lien entre le comportement moral humain et le comportement d’autres espèces animales. Kant pensait que se comporter moralement signifiait agir selon des principes pouvant être consciemment articulés, et nombre de philosophes ont estimé que, faute des capacités cognitives et linguistiques nécessaires à ce type d’autonomie, les animaux non humains ne pouvaient être des êtres moraux. Une autre objection à l’idée que la morale serait naturelle émane des relativistes et des postmodernistes, qui y voient une construction humaine dont le contenu varie substantiellement d’une société à l’autre, et rejettent souvent toute conception d’une nature humaine fixe ou immuable. Il existe de nombreuses variantes de cette vision de la morale comme attribut spécifiquement humain. Mais toutes reposent sur cette hypothèse : l’homme échapperait fondamentalement, quelles qu’en soient les raisons, aux lois de l’évolution qui régissent les autres espèces. La théorie darwinienne de la sélection naturelle ne comporte aucun déterminisme génétique marqué du comportement humain, et les tentatives d’appliquer des modèles évolutionnistes aux phénomènes culturels n’ont pas produit de résultats significatifs. Cependant, il semble délicat de réconcilier la théorie darwinienne et l’idée que la morale humaine ne s’enracine pas dans des caractères partagés avec nos proches cousins. Et il est difficile de ne pas voir là un héritage de la religion, et il faut bien dire qu’une grande partie du débat à propos de l’évolution et de l’éthique suppose une conception de la morale héritée des traditions monothéistes occidentales (auxquelles, de ce point vue, l’islam appartient). Dans ces traditions, le cœur de la morale est fait d’un ensemble de lois, énonçant des devoirs, imposant des interdits et précisant le licite ; être un « agent » moral – une personne qui agit moralement –, c’est délibérer en utilisant des principes qui s’appliquent à tout un chacun. Les Grecs, eux, avaient un autre point de vue : au cœur de l’éthique étaient les vertus. Plutôt que de se conformer à des principes, pensaient-ils, l’homme bon tend à vivre selon l’action juste. Et même s’il était parfois nécessaire de délibérer, la morale était essentiellement l’habitude de bien juger et de se bien comporter. Bien agir signifiait faire montre de courage ou de prudence, par exemple, plutôt qu’obéir à des règles ou à des principes. Le type de raisonnement associé à cette conception grecque était donc plus casuistique : une approche au cas par cas, où la situation dans laquelle l’action intervenait avait une importance considérable. L’éthique grecque n’était pas relativiste – Aristote considérait que le courage et la prudence sont des vertus du genre humain –, mais elle ne visait pas à énoncer des règles universelles.  

Les deux conceptions de la pensée occidentale

  La pensée occidentale comprend ces deux conceptions. Dans la première, la morale est à l’image de la loi et se fonde sur un ensemble d’impératifs catégoriques ; dans la seconde, elle repose sur des préceptes pour mener une vie bonne et a plus à voir avec la médecine, l’hygiène et les arts appliqués comme la construction ou le jardinage. Ces visions se sont souvent conjuguées dans les principales traditions occidentales. Les penseurs chrétiens du Moyen Âge admettaient, par exemple, que les vertus font partie intégrante de la vie morale et empruntaient aux Grecs l’idée que la prudence et le courage étaient de celles-là. Encore une fois, il a toujours été considéré comme vertueux d’obéir à des règles morales légitimes. Mais il n’en reste pas moins une différence fondamentale entre la vision selon laquelle le comportement moral consiste à agir en fonction de principes et la conception grecque, qui y voit le fait de bonnes habitudes et de bonnes dispositions ; et c’est le premier point de vue qui prévaut dans la philosophie moderne. Dans Moral Minds, Marc Hauser, un psychologue de Harvard qui a étudié le comportement social et l’altruisme chez les singes, admet l’idée dominante selon laquelle, fondamentalement, un comportement moral consiste à se conformer à des principes, mais soutient que ce point de vue accorde trop d’importance au raisonnement conscient. Ce n’est pas parce que nous jugeons du bien et du mal à partir de principes explicites – transmis par nos parents, professeurs, juristes, juges ou mentors religieux – que ces principes sont la source de nos décisions morales. Au contraire, Hauser soutient que les jugements passent par un processus inconscient, une grammaire morale cachée qui évalue les causes et les conséquences de nos actions et de celles des autres. Envisageant la psychologie morale sous l’angle d’un instinct ou d’une faculté que nous partageons avec d’autres animaux, Hauser rejette l’idée qu’il faille être capable d’exprimer clairement les raisons de nos actions pour être des agents moraux. Selon lui, en morale, jugement et comportement sont en grande partie le produit de processus inconscients – qui ne sont pas les pensées et désirs réprimés de la théorie freudienne mais les vastes contrées de la vie mentale qui s’étendent hors de portée de notre conscience. Bien qu’elles soient largement admises, les conceptions selon lesquelles la délibération consciente joue un rôle central relèvent de la fiction, soutient Hauser. Il ne nie pas le fait que nous ayons recours au raisonnement moral en maintes situations – comme quand un juge rend sa décision ou que des enseignants accordent un diplôme. Mais il soutient que, lorsqu’on délibère et prend des décisions dans ce genre de contexte, on ne peut s’empêcher de se fonder dans une certaine mesure sur des processus de pensée ne reposant pas nécessairement sur la conscience explicite et qui ne lui sont souvent pas entièrement accessibles. Livre riche et novateur, Moral Minds s’appuie sur les résultats d’un domaine en développement rapide, la recherche sur les comportements humains et animaux, pour suggérer l’existence d’une faculté morale innée, que l’homme posséderait partiellement en commun avec d’autres animaux. Ce point de vue entre singulièrement en résonance avec certains des débats les plus fondamentaux de notre époque, en philosophie et dans la vie de la cité. Hauser convoque un éventail de disciplines pour étayer la thèse d’un savoir moral inné. Il cite par exemple les travaux du neurologue Antonio Damasio montrant que des patients atteints de lésions aux lobes frontaux n’en demeurent pas moins capables de « distinguer les actions moralement condamnables de celles qui sont permises et de les justifier avec des arguments sophistiqués ». Il cite aussi La Politique du chimpanzé, de Frans de Waal, pour illustrer la capacité de primates à former sur la violence et ses conséquences des jugements de nature essentiellement morale (2). Comme le reconnaît Hauser, l’idée d’une faculté morale innée n’est pas nouvelle. Elle était courante chez les philosophes écossais du siècle des Lumières, en particulier David Hume. Pour Hume, la morale était fondée sur l’émotion naturelle d’empathie ou de bienveillance, tandis que la justice était une « vertu artificielle », un système de conventions mis au point pour pallier le défaut de bienveillance et compenser des conditions de vie marquées par une relative pénurie. Une fois établies des conventions de justice, les hommes font appel au pouvoir de leur entendement pour les appliquer ; mais ces conventions sont plutôt des conséquences non prévues des interactions sociales au cours du temps que le résultat d’un quelconque processus de raisonnement et sont principalement acceptées par la force de l’habitude. « L’humanité est une espèce inventive », écrit Hume, et bien que les règles de justice semblent naturelles « si par naturel on entend ce qui est commun à toute espèce, ou même si, dans un sens plus restrictif, on désigne par là ce qui est propre l’espèce », elles viennent à exister « sans l’intervention de la pensée ni de la réflexion ». Selon Hume, nos jugements du bien et du mal reflètent la nature de l’espèce humaine, avec sa disposition à l’empathie et au plaisir, et sa faculté d’approuver ou désapprouver la personnalité et les actions d’autrui. Exercer notre sens moral exige de mobiliser ces facultés et, dans le cas des vertus naturelles – parmi lesquelles la prudence, la bienveillance et une qualité comme l’estime de soi –, implique d’avoir les réponses émotionnelles appropriées dans les contextes où ces vertus peuvent être requises. Hume ne le niait pas : agir avec prudence ou bienveillance requiert pensée et jugement ; mais cela ne présuppose pas l’application de règles, seulement un usage intelligent des facultés naturelles de l’homme.  

Avant sa naissance, l’enfant ne sait pas quelle langue il va rencontrer

  Hauser relie sa thèse d’une faculté morale innée à la fois à celle de Noam Chomsky sur l’existence d’une grammaire humaine universelle et à la théorie de la justice de John Rawls. L’hypothèse de Chomsky selon laquelle le langage est régi par des règles innées a eu des implications majeures en linguistique, en psychologie et en anthropologie culturelle ; mais le contenu de ces règles et la mesure dans laquelle elles varient d’une culture à l’autre restent débattus et l’idée d’une grammaire universelle demeure controversée (3). Lier l’idée de moralité innée à une théorie de l’acquisition du langage aussi ambitieuse et contestée la leste d’un poids encombrant qui n’est pas pour clarifier les origines du jugement moral. Au cœur de la théorie de Chomsky se trouve l’assertion selon laquelle il existe des règles universelles de l’usage du langage qui sont innées. Pour reprendre les mots de Hauser : « La faculté du langage suppose un ensemble de principes à partir desquels il est possible de bâtir un langage, n’importe quel langage. Quand les linguistes se réfèrent à ces principes comme à une grammaire du locuteur, ils désignent les règles et les opérations qui permettent à tout être humain se développant normalement de générer et comprendre inconsciemment une gamme infinie de phrases bien formées dans sa langue maternelle. Lorsque les linguistes parlent de grammaire universelle, ils désignent une théorie concernant l’ensemble de tous les principes dont dispose chaque enfant pour apprendre n’importe quelle langue. Avant sa naissance, l’enfant ne sait pas quelle langue il va rencontrer ; il peut même en rencontrer deux si sa famille est bilingue. Mais il n’a pas besoin de savoir. Ce qu’il connaît, d’une manière inconsciente, c’est un ensemble de principes valides pour toutes les langues du monde – mortes, vivantes ou encore à inventer. Son environnement lui fournit les motifs sonores de sa langue maternelle, enclenchant ce faisant les modes de fonctionnement propres à cette langue, ou à deux langues si les parents sont bilingues. Acquérir une langue est donc comme appuyer sur un bouton. »  

« Nous naissons avec des règles et des principes abstraits »

  Tout comme une grammaire universelle contient des universaux linguistiques incarnés dans les règles d’utilisation du langage, il y aurait donc des universaux moraux, incarnés dans un ensemble inné de règles morales. Tout au long de son livre, cependant, Hauser insiste sur le fait qu’il ne reconnaît pas l’existence d’un ensemble unique de règles morales et que sa position est « pluraliste, admettant différents systèmes moraux et considérant l’adhésion à un système unique comme une oppression ». Néanmoins, il insiste également sur le fait que les facultés morales de l’homme sont l’incarnation de principes universels. S’il rejette les points de vue qui « mettent des règles et des normes morales précises dans la tête du nouveau-né », il rejette aussi l’idée que la faculté morale humaine ne connaisse aucune règle : « Nous naissons avec des règles et des principes abstraits, l’environnement intervenant pour fixer les paramètres et nous guider vers l’acquisition d’un système moral particulier. Ce point de vue intermédiaire est celui que je préfère ; c’est celui qui est le plus proche de l’analogie linguistique. Il défend cette évidence que quelque chose dans le cerveau humain nous permet d’acquérir un système de normes morales. Et cette autre évidence que les chiens et les chats qui grandissent avec les humains n’acquièrent jamais nos normes morales. » Bien qu’il ne prétende pas trancher la question, Hauser suggère que la partie de la faculté morale spécifique à l’homme serait celle permettant de « juger du caractère autorisé, obligatoire ou interdit d’une action ». Le problème de cette thèse n’est pas de considérer que la faculté morale puisse avoir des caractères spécifiques chez l’homme, ce dont on peut difficilement douter. C’est de prendre pour acquis que ces caractères ont à voir avec la conception et le respect de règles ou de principes rationnels. Ici, Hauser se distingue de Hume. Lorsque nous faisons usage de notre sens moral, pensait le philosophe, nous choisissons certaines qualités dans un ensemble de vices et de vertus. Ainsi, quand nous jugeons d’une action bienveillante – par exemple un acte de générosité –, Hume défend l’idée qu’elle suscite en nous une émotion agréable, laquelle reflète nos sentiments vis-à-vis des traits de caractère qu’une telle action exprime. Et ces sentiments, pensait Hume, reflètent eux-mêmes l’utilité de ces traits de caractère pour qui les possède et pour la société en général. Cette théorie présente certes de nombreuses difficultés, dont celles qui surviennent si l’on veut clarifier la notion d’utilité. Néanmoins, la vision de Hume – la morale est fondée sur nos facultés naturelles de sentiment et de jugement – est plus plausible, me semble-t-il, que le point de vue considérant comme fondamental un raisonnement construit sur des principes ; car elle s’accorde mieux avec une explication évolutionniste des origines de la morale. Comme l’écrivait Hume dans un chapitre de son Traité sur la nature humaine, intitulé « De la raison des animaux », « lorsqu’une hypothèse, quelle qu’elle soit […] est avancée pour expliquer une opération mentale commune à l’homme et à l’animal, il nous faut appliquer la même hypothèse aux deux ». Pour Hume, comme pour la théorie évolutionniste contemporaine, la morale humaine se construit à partir des facultés et des traits que les hommes partagent avec leurs plus proches parents, sans solution de continuité ; et elle continue d’en dépendre. Appliquer des principes demeure une qualité spécifique de la vie morale, mais ceci reflète plus les conventions humaines que des règles de conduite inscrites dans notre cerveau.  

Hauser raisonne en partie sous l’influence de John Rawls

  En présupposant que le contenu inné de la morale doit être un ensemble de principes – quel que soit son degré d’abstraction et de variabilité culturelle – Hauser se distingue de l’explication du sens moral proposée par Hume. Il le fait en partie sous l’influence de John Rawls (4). Il écrit : « Comme les philosophes britanniques des Lumières, en particulier David Hume, Rawls croyait en un sens moral, un sens de la justice formé sur les bases de principes qui “déterminent un équilibre judicieux entre des prétentions concurrentes aux avantages de la vie sociale”. » Mais associer ainsi Hume et Rawls conduit à brouiller certaines différences pourtant significatives. Pour Hume, suivre des règles n’est un élément central de la morale que lorsque la justice est en jeu et, même dans ce contexte, il est prêt à accepter des exceptions à la règle lorsque celles-ci vont dans le sens de l’intérêt général. Par exemple, il était favorable à l’enrôlement forcé dans la marine, pratiqué sous l’autorité de la Couronne britannique pendant des siècles. Pour sa part, bien qu’il s’appuie sur le point de vue de Hume quant aux circonstances dans lesquelles la justice se développe, Rawls envisage celle-ci plutôt en termes kantiens comme « la vertu première des institutions sociales » et considère le fait d’agir en conformité avec les principes de la justice comme partie intégrante du fait d’être un agent moral. Si, pour Rawls (et Hauser), des principes universels génèrent une intuition sur le caractère moralement bon ou mauvais d’une action avant même de susciter une émotion, pour Hume l’émotion précède le jugement moral. En faisant appel aux théories de Chomsky et de Rawls pour modéliser la faculté morale, Hauser place son explication dans la perspective d’une conception de la morale qu’à d’autres égards il rejette à juste titre. Tout en récusant l’idée que la faculté d’articuler des principes soit une partie essentielle du comportement moral, il reprend à son compte la croyance, enracinée dans les religions occidentales et reproduite en philosophie par Kant et Rawls, selon laquelle la morale consiste à agir suivant des principes rationnels. Ce faisant, il endosse le point de vue qu’agir moralement a un fondement culturel, conception qui n’a pas toujours été acceptée, même dans la tradition occidentale. L’idée que la nature humaine est amorale ou sauvage a constitué l’un des principaux obstacles à l’élaboration d’une vision naturaliste de l’éthique – c’est-à-dire non pas une vision rapportant les faits à des valeurs mais affirmant que la morale doit pouvoir être expliquée en fonction des facultés et des caractères naturels de l’homme. Une version forte de cette idée d’amoralité naturelle a été invoquée par Hobbes quand il décrivit l’état de nature comme une condition où homo homini lupus – « l’homme est un loup pour l’homme ». Frans de Waal, spécialiste du comportement des primates à l’université d’Emory, l’a judicieusement dénommée « théorie du vernis » Comme le fait remarquer de Waal, un tel point de vue est injuste pour les loups, qui comptent parmi les animaux les plus grégaires et les plus coopératifs, et de surcroît nie la réalité de la sociabilité naturelle de notre espèce.  

Les singes ont une aversion naturelle pour l’iniquité

  De Waal est une autorité mondiale en primatologie et sa contribution très profonde à Primates et philosophes est nourrie de décennies d’observation du comportement de nos cousins [lire aussi l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! » ]. Se fondant sur ses recherches et celles d’autres spécialistes, il critique la conception actuellement dominante chez les philosophes de la morale, dont la plupart adhèrent selon lui à une forme ou une autre de la « théorie du vernis ». Il soutient qu’en étant moraux par nature, les humains sont semblables à leurs plus proches parents sur l’arbre de l’évolution. Il donne quelques exemples fascinants montrant que les singes ont, comme les hommes, une aversion marquée pour l’iniquité [lire l’expérience sur les singes capucins dans l’article de Matthew Cobb « Nous sommes tous des primates ! »]. Outre quantité de résultats tirés des travaux les plus rigoureux, de Waal rapporte quelques anecdotes charmantes. Il raconte l’histoire d’une femelle bonobo (5) ayant capturé un étourneau que son gardien lui ordonna de libérer ; elle grimpa au sommet de l’arbre le plus haut de son enclos, déplia délicatement les ailes de l’oiseau et les déploya largement avant d’essayer de le lancer par-delà les grilles. L’oiseau étant tombé en deçà, la femelle le protégea un long moment de la dangereuse curiosité d’un jeune bonobo. Comme le commente de Waal, la femelle bonobo avait fait montre d’une faculté d’empathie et l’avait même exercée en franchissant la barrière de son espèce : elle avait une idée de ce qui était bon pour l’oiseau et avait fait de son mieux pour le réaliser. Bien sûr, beaucoup rejetteront cette interprétation, la taxant d’anthropomorphisme, et il est vrai que nous devrions éviter de projeter des traits de caractère distinctement humains sur d’autres espèces. [Pour en savoir plus sur le concept d’empathie, lire l’article de Matthew Cobb, « Nous sommes tous des primates ! »] Il est erroné de décrire le jeu d’un chat avec une souris en des termes évoquant le sadisme humain, ou la chasse en groupe des lions comme une forme de guerre. Rappelons, encore une fois, que même si l’on peut trouver des éléments précurseurs dans le comportement d’autres primates, la torture et le génocide demeurent largement l’apanage de l’homme. Il faut, dans ce contexte comme dans d’autres, éviter l’anthropomorphisme. Mais le principal danger tient assurément à ce que de Waal appelle le « déni anthropique » – la négation a priori de caractéristiques communes à l’homme et aux animaux. Un tel déni « conduit à une cécité volontaire devant les traits des animaux ayant des caractéristiques humaines, et devant ceux de nos traits ayant des caractéristiques animales ». Comment justifier – sinon par une foi religieuse dans le caractère unique de l’homme – le rejet des éléments qui plaident en faveur d’une origine animale de la moralité humaine ?  

Pour beaucoup, il n’y a pas de morale sans conscience de soi

  La résistance à laquelle se heurte l’argumentation de Frans de Waal semble venir en partie du sentiment qu’elle dévalue la morale. Nombreux sont les philosophes à avoir soutenu que, sans la conscience des principes qu’il exprime, un comportement altruiste ou empathique n’est rien de plus qu’un répertoire de réponses émotionnelles. Mais cela revient à supposer ce qui est à démontrer : qu’agir selon nos sentiments naturels ne peut être pleinement moral. Tous les commentateurs de Primates et philosophes insistent sur le rôle central de la conscience réflexive : une morale « authentique » exige une forme d’autonomie kantienne – être responsable de ses actes et capable de préciser les raisons sur lesquelles ils sont fondés –, ce qui est réservé à l’homme. Le philosophe des sciences américain Philip Kitcher soutient que, faute d’un haut degré de rationalité et de conscience réflexive, les manifestations d’altruisme fondées sur la sympathie « sont loin d’être l’expression d’une faculté morale ». La philosophe morale Christine Korsgaard, de Harvard, propose une autre version de la même thèse lorsqu’elle écrit que la morale n’apparaît qu’accompagnée d’une forme de conscience de soi permettant aux agents de connaître les raisons ou fondements de leurs croyances et de leurs actes – forme de conscience réflexive dont seul l’homme dispose. Défendant une variante de la « théorie du vernis » dénoncée par de Waal, le journaliste et essayiste américain Robert Wright, auteur de L’Animal moral (6), soutient que l’altruisme réciproque auquel de Waal et d’autres spécialistes du comportement animal se réfèrent n’est pas une « vraie morale », faute de pouvoir être universalisé. Peter Singer saisit l’occasion de sa contribution à Primates et philosophes pour reformuler l’argument en faveur d’une égale considération morale à accorder aux animaux et à l’homme, argument qui lui a valu une juste renommée (7). Dans sa substantielle théorie morale, Singer s’inscrit dans la tradition utilitariste de Hume et de Jeremy Bentham, mais sa conviction que la morale est fondée sur des principes impartiaux le place plutôt dans la lignée de Kant. Singer partage avec Kant l’idée qu’une action est bonne si elle est conforme à des principes universels – vision en phase avec celle de la plupart des autres philosophes contemporains. La position de Singer sur les droits des animaux consiste en pratique à étendre ce point de vue aux autres espèces : s’il argumente en faveur d’une extension du champ de la morale au-delà de l’espèce humaine, c’est en invoquant une conception anthropocentrique de la morale. Chez tous ces auteurs, on observe une préférence pour l’a priori contre lequel de Waal nous met en garde : réagir à l’observation de comportements de sympathie et de réciprocité chez d’autres animaux non pas en révisant la conception dominante mais en soulignant les aspects de la morale qui excluent les autres espèces. De nombreux philosophes adoptent une conception de la morale qu’il est difficile de concilier avec les découvertes scientifiques et même d’énoncer de manière cohérente. Tel est le point de vue que Hauser et de Waal critiquent vertement : tandis que l’homme est fondamentalement amoral ou mauvais, la morale est spécifiquement humaine. Les travaux de Hauser et de de Waal nous rapprochent plutôt du point de vue grec, celui d’une morale plus pratique, fondée sur les vertus et fondée sur l’idée que l’homme est moral par nature. Le point de vue évolutionniste est cependant tenu d’être davantage pluraliste que celui d’un philosophe grec comme Aristote. La théorie aristotélicienne de la morale reposait sur une métaphysique de la biologie, selon laquelle chaque type d’organisme a une fin, inscrite dans la nature. Les théories darwiniennes ne laissent aucune place à ce type d’explication téléologique, d’après laquelle on pourrait attribuer un but aux processus évolutifs. Ceux-ci n’ont ni but ni direction. S’ils ont produit une faculté morale innée chez l’homme, il est probable que celle-ci entre parfois en conflit avec d’autres instincts et que maints dilemmes moraux demeureront non résolus. Les plus insolubles de ces dilemmes ne ressembleront pas aux difficultés que l’on peut rencontrer en grammaire lorsqu’un doute surgit quant à l’application d’une règle. On verra des situations dans lesquelles des vertus ou des valeurs humaines universelles prennent des directions opposées – comme lorsque justice et mansuétude entrent en conflit, ou lorsque la poursuite de l’intérêt général se heurte à une certaine conception de la justice. Même si les théories évolutionnistes font beaucoup pour éclairer les origines de la morale, il est peu probable qu’elles puissent nous aider à résoudre ces dilemmes.  

Ce texte est paru dans la New York Review of Books le 10 mai 2007. Il a été traduit avec l’aide de Julien Randon-Furling.

Notes

1| Charles Darwin, La Filiation de l’homme et la sélection liée au sexe, ICDI/Syllepse, 1999 (The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, 1871).

2| Éditions du Rocher, 1984 (Chimpanzee Politics, Johns Hopkins University Press, 1982).

3| L’ouvrage de référence de Chomsky est Le Langage et la Pensée, Payot, 2001 (Language and Thought, Wakefield, 1993).

4| Le philosophe américain John Rawls est mort en 2002. Son livre majeur est Théorie de la justice, Seuil, 1987 (A Theory of Justice, 1971).

5| Les bonobos sont de petits chimpanzés pacifiques aussi proches de nous que les autres chimpanzés sur l’arbre de l’évolution.

6| Michalon, 1995 (Pantheon Books, 1994).

7| L’ouvrage de base de Singer à cet égard est Animal Liberation, 1975 (La Libération animale, Grasset, 1993).

Pour aller plus loin

Herbert Gintis, Samuel Bowles, Robert T. Boyd et Ernest Fehr, Moral Sentiments and Material Interests. The Foundations of Cooperation in Economic Life (« Sentiments moraux et intérêts matériels. Les fondements de la coopération dans la vie économique »), MIT Press, 2005. Ce que le raisonnement évolutionniste nous apprend sur les comportements moraux (et amoraux) des acteurs économiques.

Joan Roughgarden, The Genial Gene, Deconstructing Darwinian Selfishess (« Le gentil gène, déconstruction de l’égoïsme darwinien »).Une biologiste explique pourquoi nos gènes favorisent l’altruisme.

Michael Tomasello, Why We Cooperate (« Pourquoi nous coopérons »), MIT Press, 2009. Par un anthropologue du Max Planck Institut. Le propre de l’homme est « l’intentionnalité partagée », qui apparaît dès l’âge de 3 ans.