Le monde spirituel des sans Dieu

La ville de Borlänge, en Suède, va se doter d’un cimetière athée. Tout le monde pourra y être inhumé, à condition que la sépulture ne porte pas de signe religieux. Voilà le dernier indice de la sécularisation du monde. Mais pas de sa plongée dans l’angoisse ou la tristesse. L’athéisme n’est pas forcément dénué de spiritualité, rappelle James Wood dans cet article du New Yorker, traduit par Books en mars 2014. La religion n’a pas le monopole de la morale ou de la plénitude.

L’une de mes amies, philosophe et athée convaincue, m’a confié qu’il lui arrivait de se réveiller en pleine nuit, et de ressasser fébrilement une kyrielle de questions suprêmes : « Comment notre univers peut-il être le résultat d’un Big Bang fortuit ? Comment peut-il n’y avoir aucun dessein, aucune fin métaphysique ? Est-il possible que toute vie – à commencer par la mienne, celle de mon mari, de mon enfant – n’ait aucune pertinence cosmique ? » Dans le climat intellectuel contemporain, les athées ne sont pas censés nourrir pareilles pensées. Nous sommes prisonniers de nos certitudes rivales – religiosité ou mécréance – et celui qui avoue sa faiblesse se met un peu dans la position de l’Américain démocrate encarté qui se demande s’il ne serait pas plutôt républicain, ou vice versa.

Ce sont là des questions théologiques, sans réponse théologique. Et si l’athée n’est pas supposé songer à cela, le croyant n’est pas davantage censé s’interroger ainsi, pour des raisons légèrement différentes. La religion estime que ce ne sont pas des questions pertinentes parce qu’elle y a déjà répondu ; l’athéisme estime qu’elles ne sont pas pertinentes parce qu’il ne peut y répondre. Mais à mesure que l’on vieillit, que nos parents et nos semblables commencent à disparaître, que la rubrique nécrologique du journal n’est plus composée de missives venues d’une lointaine planète mais de courrier de notre entourage, que nos projets nous paraissent toujours plus vains et éphémères, ces moments de terreur et d’incompréhension semblent plus fréquents et plus déchirants. Et, je le découvre, ils sont aussi susceptibles de surgir en plein jour qu’au beau milieu de la nuit. J’ai baptisé ces angoisses la Question de Virginia Woolf, en référence à un passage de La Promenade au phare, le roman le plus métaphysique qui soit : la peintre Lily Briscoe est devant son chevalet et pleure la mort de son amie Mrs Ramsay. Le poète Augustus Carmichael est assis à ses côtés et Lily imagine tout à coup que Mr Carmichael et elle pourraient se lever et exiger une « explication » de la vie :

« Pendant un instant elle eut l’impression que s’ils se levaient tous les deux ici, Mr Carmichael et elle, pour demander une explication de cette brièveté, de ce caractère inexplicable, et s’ils formulaient leur demande avec violence, comme peuvent le faire deux êtres humains en pleine possession de leurs moyens et auxquels rien ne doit être caché, alors la beauté s’enroulerait ; l’espace vide se remplirait ; ces vaines arabesques prendraient une forme ; oui, s’ils criaient assez fort, Mrs Ramsay reviendrait. “Mrs Ramsay ! dit-elle à voix haute, Mrs Ramsay !” Les larmes coulaient sur son visage (1). »

Pourquoi la vie est-elle si courte, si inexplicable ? Telles sont les questions auxquelles Lily veut obtenir une réponse. Plus précisément, ce sont celles qu’elle a besoin de poser, tout en sachant, ironie de la chose, que sans personne auprès de qui l’exiger, il n’est pas de réponse possible. Nous pouvons espérer que « rien ne doit être caché » à notre entendement, mais certaines explications le sont nécessairement à jamais. Tout comme Mrs Ramsay est morte et ne peut être ramenée à la vie par nos cris, Dieu est mort et ne peut être ressuscité par nos prières. Et comme le rappelle le film de Terrence Malick, The Tree of Life, œuvre à l’étrange beauté, les réponses restent cachées même à ceux qui ont la foi. Le « Pourquoi ? » de Lily Briscoe n’est pas bien différent du « Pourquoi, Seigneur ? » de Job.

Depuis le xixe siècle, la disparition de Dieu est souvent envisagée avec regret, comme une perte ou un manque. Il y a un siècle, le sociologue allemand Max Weber affirmait que l’époque moderne se caractérisait par un sentiment de « désenchantement ». Il semble avoir voulu dire que, sans Dieu ou sans religion, l’homme contemporain évolue dans un monde scientifique rationnel, sans le secours du surnaturel ou de l’idée du salut, et qu’il est peut-être condamné à la vaine quête d’un sens qui était jadis octroyé aux croyants.

De nos jours, la lamentation a probablement cédé la place à une nostalgie plus douce, qui trouve une forme populaire dans Rien à craindre de Julian Barnes (2) (où le romancier avoue que Dieu, en qui il ne croit pas, « lui manque » tout de même) et une forme complexe dans L’Âge séculier du philosophe canadien Charles Taylor (3). Dans cet énorme livre, l’auteur, catholique pratiquant, présente le sécularisme à la fois comme une conquête et une vicissitude : l’homme moderne sans Dieu, privé des vieux démons et autres esprits, et jeté dans un monde où il n’y a personne à implorer à l’extérieur de son propre esprit, a du mal à connaître la « plénitude » spirituelle dont jouissaient ses ancêtres [lire notre entretien avec Charles Taylor : « Le pluralisme religieux est le fait marquant de la modernité », Books, novembre 2010].

La plénitude du non-croyant

The Joy of Secularism, recueil dirigé par George Levine, un spécialiste de la littérature victorienne, tente de combattre cette neurasthénie. Levine explique que le but du livre est de « creuser l’idée que le sécularisme est un sort positif, et non négatif, que ce n’est pas un déni du spirituel et du fait religieux, mais une manière d’embrasser le monde dans lequel nous vivons désormais ; que bâtir notre monde sur des bases laïques est essentiel à notre bien-être ; et qu’un tel monde est capable de nous apporter cette “plénitude” que la religion promet depuis toujours ». C’est un beau projet, mais qui ne va pas sans difficultés. Tout d’abord, ce que Levine et ses auteurs entendent par sécularisme n’est pas toujours très clair. Par endroits, ils semblent penser simplement à l’athéisme ou à un agnosticisme pratique (une vie sans recours à, ni croyance en, un intercesseur surnaturel). Une telle vie est, bien sûr, compatible avec la survivance d’une religion organisée. Mais, le plus souvent, la définition utilisée ici fait du sécularisme une force historique appelée à triompher : l’avenir est au dépassement de la religion (4).

Le projet du livre pose aussi le problème suivant : que les hommes aient ou non ressenti la « plénitude » ou l’« enchantement » au cours des siècles passés, la religion ne peut être assimilée à une promesse de plénitude ou d’enchantement. Le christianisme comme l’islam mettent à rude épreuve le moi en exigeant soumission, sacrifice et kénose – le fait de se vider, de troquer une forme trompeuse de plénitude contre une forme authentique d’humilité – et le bouddhisme cherche à saper l’idée même de moi souverain, unifié. On pourrait dire que l’ascétisme révolutionnaire, que ces religions incarnent de différentes manières, est une quête acharnée du désenchantement.

Utiliser le sécularisme pour combler le vide laissé par l’enchantement, c’est prendre le risque, au mieux, de lui conférer une nature religieuse, au pire de le rendre purement optimiste et sottement « positif », danger qui n’est pas toujours évité ici. Pour l’essentiel, néanmoins, ce livre accomplit un travail utile en terrain neutre, dans l’espace laissé libre à la fois par les croyants zélés et par les athées dogmatiques. Il fait preuve de tolérance et même d’intérêt pour les diverses formes de pratique religieuse ; le ton est passionné et équitable. On pourrait appeler cela le Nouveau Sécularisme. Toutes ces qualités sont réunies dans le premier essai du recueil, dû à Philip Kitcher, professeur de philosophie à Columbia, qui définit la plupart des termes de la discussion. Kitcher n’aime pas les « athées darwiniens » (c’est-à-dire les Nouveaux Athées), qui trop souvent « pensent leur travail accompli une fois présentés les arguments contre l’existence du surnaturel ». En d’autres termes, la philosophie doit à ses yeux combattre et domestiquer les préjugés religieux ordinaires et il laisse entendre qu’elle est mieux placée pour le faire efficacement que le journalisme ou la propagande.

Bien des gens croient que la morale est un décret de Dieu et qu’il ne peut exister de morale sans Lui : dans un monde séculier, « tout est permis ». C’est ce qu’on entend sur la chaîne de télévision ultraconservatrice Fox News ; c’est pour cela que les Dix Commandements sont affichés dans les tribunaux américains. Mais les philosophes comme Kitcher se rappellent ce que Socrate dit à Euthyphron, pour qui le bien pouvait être défini par ce que les dieux avaient voulu : si ce que veulent les dieux est fondé sur quelque critère du bien, ce n’est pas leur volonté qui rend une chose bonne ; mais si le bien est simplement déterminé par la volonté divine, nous n’avons aucun moyen d’évaluer ce jugement. Autrement dit, si vous pensez que Dieu décrète la morale, la constitue par Sa volonté, il vous faut encore décider d’où Dieu la tire. Si vous êtes enclin à répondre : « Dieu est le bien, Il l’invente », vous risquez de faire de la morale son jouet et vous vous privez de toute capacité à en juger.

À plusieurs reprises, Dieu et Jésus semblent approuver dans la Bible un comportement qui paraît arbitraire ou cruel : l’ordre donné à Abraham de tuer son fils, les tourments infligés à Job (jeu proposé par Satan, qui semble très copain avec le Seigneur), la désinvolture avec laquelle Jésus massacre les pourceaux des Géraséniens. L’Ancien Testament semble avoir saisi le dilemme de Platon, lorsque Abraham supplie un Yahvé vengeur d’épargner les habitants innocents de Sodome. Abraham marchande avec Dieu : sauverait-Il la ville pour cinquante innocents ? Et pour quarante-cinq, ou quarante, ou trente ? Il arrive à faire baisser les exigences de Yahvé jusqu’à dix, et semble presque Lui faire honte, ou peut-être L’instruire, et Lui imposer une éthique indépendante de Ses propres élans : « Cette conduite ne vous convient en aucune sorte, réprimande-t-il Yahvé ; et jugeant, comme vous faites, toute la Terre, vous ne pourrez exercer un tel jugement. »

Prenons encore la question de l’immortalité, à laquelle s’accrochent des millions et des millions de personnes, comme réconfort et comme menace. Les gens, explique Kitcher, ont tendance à penser que la mort « dépréciera la valeur que nous cherchons à créer par notre vie ». Nous redoutons la perte progressive de nos capacités à mesure que nous vieillissons ; la mort prématurée nous terrifie particulièrement. Mais comme il le souligne avec ménagement, l’immortalité n’est pas une solution : « Si votre vie est consacrée à élever ceux qui ont besoin de votre protection et de vos conseils, et si par malheur vous mourez avant qu’ils puissent se débrouiller seuls, peu importe que vous leur soyez un jour restitué – et peut-être sous une forme entièrement différente. Votre projet, autour duquel tournait votre existence, n’en est pas moins compromis par ce décès prématuré. »

Ce que la foi sait faire

De nombreux croyants espèrent retrouver au ciel les êtres chers, note Kitcher, et pourtant ces retrouvailles ne peuvent être une simple reprise de la vie ensemble sur terre. Si un père a perdu son jeune fils, comme l’agnostique victorien Thomas Huxley qui vit mourir son fils Noel, le ciel ne lui rendra pas ce qu’il voulait le plus : voir son fils poursuivre sa vie sur terre. « De plus, ces retrouvailles réuniraient deux êtres devenus étrangers l’un à l’autre, un parent dont la vie a pris différentes directions après la mort de Noel, et un enfant qui n’occuperait plus l’espace affectif laissé vacant par sa mort précoce », écrit Kitcher.

Son essai est marqué par l’humanité, et par la volonté d’emprunter à la religion. Les athées darwiniens ne lui en sauront pas gré, mais il tient à signaler ce que la foi sait faire, en soulignant combien elle offre sentiment d’appartenance, camaraderie et force dans les moments difficiles, et combien elle a souvent inspiré aux gens ordinaires de formidables actes de charité et d’altruisme. Il souligne que bien des croyants modernes n’adhèrent pas au genre de foi du charbonnier que leur prête l’athéisme militant. Pour élargir son emprise, écrit-il, la laïcité devra devenir un humanisme laïc qui soit davantage qu’un « rejet catégorique », un humanisme qui soit autant à l’écoute des besoins humains que l’était la religion, et aussi sensible à l’injustice sociale que les enseignements de Jésus ou de Mahomet.

Ce n’est pas un mince défi. Pour prendre un exemple crucial, de nombreux activistes religieux partent du principe qu’une vie sans Dieu serait une vie absurde. Alors que les sécularistes chérissent l’autonomie et le choix comme autant de traits donnant du sens à l’existence, les « croyants zélés » mettent volontiers en avant l’abnégation et la soumission à une puissance supérieure. Voilà qui ressemble fort à un abîme entre eux. Mais Kitcher suggère que les uns et les autres sont en réalité d’accord sur la façon de donner du sens à la vie. De nombreux fidèles envisagent leur soumission à Dieu non en termes de contrainte, souligne-t-il, mais comme la « conséquence du choix de celui qui se soumet ». La vie prend du sens parce qu’une personne s’identifie au projet divin. Cette identification doit venir d’un acte de jugement, par lequel je décide que servir une divinité dont les fins sont réputées bonnes a de la valeur. Les croyants font donc le choix souverain d’« abdiquer leur autonomie afin de servir ce que l’appréciation autonome a déjà reconnu comme bon ». Les athées aussi bien que les croyants se livrent à des évaluations indépendantes de ce qui fait le sens de la vie. Ils parviennent à des conclusions différentes sur ce qu’est ledit sens, mais ils empruntent pour le chercher des voies similaires.

L’éviction de la magie

Dans un texte d’une intelligence aiguë, le chercheur et théoricien de la littérature Bruce Robbins combat d’une autre manière l’idée que l’incroyance serait synonyme d’absurdité ou, au mieux, de signification de pacotille. Robbins n’a que faire de l’idée d’« enchantement » ; le mot semble flatter certaines émotions ou activités (comme les révélations religieuses ou leurs succédanés laïcs) en en excluant d’autres. La laïcité doit découvrir et créer ses propres valeurs, qui peuvent être très diverses : « Aider les enfants à faire leurs devoirs ou préparer de bons repas », « faire campagne pour protéger les médecins des attaques meurtrières des militants anti-avortement ou, pour un Juif, faire campagne contre les colonies israéliennes de Cisjordanie. » Robbins reproche à Charles Taylor de défendre l’idée que la vie séculière moderne « est hantée par le malaise de l’absurdité ». Le mot employé par Weber pour désigner le désenchantement, Entzauberung, signifie en fait l’« éviction de la magie », mais on aurait tort de déduire la perte de sens de cette perte de magie. Si un malaise assaille la vie contemporaine, écrit Robbins, il vient peut-être non pas de l’avancée du progrès mais de ses ratés, de « l’incapacité du présent à atteindre un niveau de justice sociale que le monde prémoderne n’a pas même essayé de conquérir ».

En fait, le texte que Charles Taylor lui-même a écrit pour ce recueil, « Désenchantement – Réenchantement », témoigne plutôt de l’étendue de ses affinités avec Robbins. Le philosophe décrit la faille qui sépare notre monde centré sur l’intellect d’un monde rempli de dieux, de démons et de magie. Dans le vieil univers théiste, le sens et la valeur étaient jugés inhérents au monde en soi, extérieurs à l’esprit humain : ils se trouvaient en Dieu, dans le cosmos et dans la Création, qu’il s’agisse d’objets chargés de signification (les reliques, par exemple) ou de la structure de l’univers même. Le sens émanait de l’extérieur. Dans un monde séculier, le sens et la valeur sont censés être engendrés par notre esprit et projetés sur le monde.

Pour Taylor, cependant, cette conception « centrée sur l’intellect » est une erreur. Selon lui, les victoires de la science postgaliléenne ne signifient pas forcément que nos jugements de valeur sont purement arbitraires. Nous pouvons en débattre de façon rationnelle, et certains peuvent passer pour de « solides évaluations » d’un état de fait objectif. Par « solides évaluations », Taylor désigne un jugement tellement ample et puissant que, si d’aventure un autre esprit se montre incapable de le partager, c’est signe de quelque inaptitude de sa part. Si le voisin refuse de reconnaître qu’il est répréhensible de massacrer des dizaines de personnes réunies pour un rassemblement politique estival sur une île de Norvège, nous ne haussons pas simplement les épaules en disant : « Chacun ses goûts » [en français dans le texte]. Quand Tolstoï qualifie Shakespeare de piètre écrivain, c’est un verdict qui juge celui qui le prononce, et dénote sa bizarrerie.

Les explications séculières du monde (la physique moderne, l’astronomie, la science de l’évolution) ne l’ont pas rendu moins merveilleux, et n’ont pas amoindri la validité ou la légitimité de notre émerveillement. Nous ne prenons pas moins de plaisir au vol d’un oiseau parce que nous en savons beaucoup plus que nos ancêtres sur la manière dont il a évolué et dont il fonctionne : au contraire. Les discours actuels qui dérangent Taylor sont ceux qui cherchent à expliquer non pas le monde, mais notre esprit. Que se passe-t-il quand, par exemple, les neurosciences « expliquent » que notre émerveillement n’est que le produit, déterminé par l’évolution, de certains processus se déroulant dans notre cerveau ? La « solide évaluation » qui étaye cet émerveillement n’est-elle pas fragilisée par un substitut mécaniste ? L’altruisme, par exemple, peut donner lieu à une « solide évaluation » : nous l’admirons comme un phénomène qui nous dépasse, et ceux qui ne partagent pas notre admiration semblent inadaptés, ou pire. Mais qu’advient-il de nous quand la biologie évolutionniste tente de réduire notre « solide évaluation » de l’altruisme en affirmant que, comme tout comportement animal, c’est une simple astuce au service de nos gènes égoïstes ? Pour reprendre les termes de Taylor, il s’agit de savoir si un « langage supérieur », dans lequel l’altruisme nous apparaît noble et admirable, peut être totalement aspiré par le « langage inférieur » de l’explication instrumentale et biologique, qui évite scrupuleusement le lexique du projet, de l’intentionnalité, du dessein et de la téléologie.

Taylor doute que cela soit possible ; il s’inquiète du charme destructeur de cette approche réductrice. Non sans raison. On se heurte constamment, ces temps-ci, au pragmatisme neuroscientifique grossier qu’affectionnent les psychologues évolutionnistes en vogue et les éditorialistes (de ceux qui prétendent que nous sommes plus heureux en vivant dans une banlieue résidentielle et en votant républicain parce que les neurosciences ont « prouvé » qu’une partie de notre cerveau s’allume en voyant Chevy Chase ou Greenwich ; ou que nous aimons tous les romans parce que, il y a des millénaires de cela, les récits ont dû nous aider à manœuvrer dans notre déroutante société de chasseurs-cueilleurs – j’exagère à peine). Taylor a raison d’affirmer que la popularité de ces propos simplistes est « l’un des problèmes intellectuels les plus brûlants de la vie moderne ».

Mais peut-être est-il trop défaitiste. Il y a une bonne et une mauvaise approche réductionniste. Taylor n’attaque pas la mauvaise au cas par cas, mais il procède comme si sa victoire était déjà acquise, comme si elle viciait déjà toute chance de mener une existence morale et riche de sens. C’est un peu comme s’il critiquait une théorie du complot parce qu’elle a nui à une vérité sacrée, au lieu de montrer qu’elle est simplement mensongère. De ce point de vue, le texte de Taylor a l’allure d’un long lamento, même s’il s’en défend. Il vaudrait mieux incriminer certaines formes spécifiques de réductionnisme (dont beaucoup ne font qu’une brève apparition dans le paysage) que s’en prendre à l’ensemble de la « science postgaliléenne ». La première démarche relève d’une saine argumentation séculariste ; la seconde est plus proche de l’élégie religieuse.

En fait, The Joy of Secularism offre les moyens de neutraliser certaines des sources d’angoisse de Taylor. Le précieux texte de Frans de Waal, le célèbre primatologue américano-néerlandais, fournit un exemple de « bon » réductionnisme, réductionnisme tempéré par la reconnaissance de ses propres limites. Dans son exposé sur l’empathie et l’altruisme spontanés chez les chimpanzés – les actes de « générosité authentique » que son équipe et lui-même ont observés –, de Waal avance l’hypothèse que la moralité humaine « doit être nettement plus ancienne que la religion et la civilisation » et « pourrait bien être plus ancienne que l’humanité elle-même » [lire « Nous sommes tous des primates ! », Books, mai-juin 2010]. En apparence, vouloir fonder la moralité humaine sur le comportement animal relève de ce « langage inférieur » de l’explication réductrice qui fait frémir Charles Taylor. Mais de Waal dégage sa réflexion du simple instrumentalisme génétique. Dès lors qu’une tendance est mise en place par la nature, écrit-il, « il n’est pas essentiel que chacune de ses expressions concoure à la survie et à la reproduction. C’est un peu comme la pulsion sexuelle : elle a évolué pour servir la reproduction, mais cela ne signifie pas que les humains et les animaux n’ont de rapports sexuels que dans ce but. Le comportement suit sa propre dynamique de motivation autonome ». De Waal met en garde contre le risque de confondre « les raisons pour lesquelles un comportement a évolué et les raisons pour lesquelles les acteurs individuels l’adoptent, distinction aussi sacrée pour les biologistes que la séparation de l’Église et de l’État dans la société moderne ». Comme il l’écrit, « les raisons évolutionnistes du comportement altruiste ne sont pas nécessairement les raisons des animaux ». Autrement dit, on peut expliquer la morale humaine sans pour autant l’évacuer.

Et si Darwin en personne n’était pas un grand réductionniste devant l’éternel ? Un magnifique essai de l’historien et philosophe Robert J. Richards montre bien que Darwin n’a abandonné que très lentement le langage de la finalité et du dessein au cours du débat sur l’évolution et la sélection naturelle. Tout en rédigeant L’Origine des espèces, il persistait semble-t-il à croire que « les événements de la nature devaient être compris comme se produisant selon la loi naturelle ». Dans le manuscrit de L’Origine, il définit la nature comme « les lois dictées par Dieu pour gouverner l’univers ». Dans les années 1860, affirme Richards, Darwin « avait commencé à douter que la loi naturelle exige un Esprit concepteur indépendant pour lui donner sa force » ; à la fin de cette décennie, il avait renoncé à s’appuyer sur la foi en Dieu. Pourtant, conclut Richards, « il semble n’avoir jamais renoncé à attribuer à la sélection naturelle même ces qualités de discernement, de puissance et de souci moral que lui a d’abord conférées l’Intercesseur divin. Ces qualités permettaient à la loi de la sélection naturelle de mener au but que Darwin assignait au processus évolutif, à savoir la création naturelle de l’homme comme être moral ».

Des essais comme celui-ci, et d’autres, par Adam Phillips (sur l’état d’impuissance) et Rebecca Stott (sur l’émerveillement darwinien), composent un recueil joliment moiré, où les auteurs explorent tranquillement leurs propres centres d’intérêt et ne sont jamais aussi séculiers que quand ils ne s’efforcent pas de l’être. Le livre rayonne naturellement à partir de son thème central, comme une cité idéale du Moyen Âge irradiait à partir d’un centre paisible, où il n’était nul besoin de forces de l’ordre.

Consolations séculières

On a parfois le sentiment que ce centre est peut-être un peu trop serein. L’accent mis sur la « joie » et la « plénitude » contraint inévitablement le sécularisme à fournir ce que Bruce Robbins appelle un récit du mieux-vivre : annoncer la bonne nouvelle des consolations séculières. Mais les questions métaphysiques qui tourmentent Lily Briscoe (ou Terrence Malick, ou mon amie philosophe) n’en persistent pas moins, et le sécularisme n’y répond pas plus efficacement que la religion. Il y a des jours où le vers de Philip Larkin sur la vie « d’abord ennui, ensuite peur » sonne désagréablement juste ; ces jours-là, j’aurais sans doute plus tendance à me tourner vers une théologie chrétienne sombre comme celle de Donald M. MacKinnon (5) que vers ce livre, où le tragique et l’absurde n’ont guère leur place. Il y a trente ans, le philosophe Thomas Nagel écrivit un texte pénétrant intitulé « L’Absurde » : tout comme on peut « prendre du recul par rapport à ses projets de vie individuels et mettre en doute leur pertinence, affirmait-il, nous pouvons prendre du recul par rapport au progrès de l’histoire humaine, ou de la science, ou de la réussite d’une société, du royaume, de la puissance et de la gloire de Dieu, et mettre tout cela en question de la même manière ».

Quand frappe ce genre de doute, le sécularisme peut paraître aussi dénué de sens que la religion. Nagel concluait calmement que nous ne devrions pas trop nous en inquiéter car si, au regard de l’éternité, rien n’a d’importance, « alors cela non plus n’a pas d’importance, et nous pouvons aborder notre vie absurde avec ironie plutôt qu’avec héroïsme ou désespoir ». D’une logique imparable, cet argument espiègle offre une sorte de déconstruction séculière du sécularisme, mais apporte une maigre consolation au beau milieu de la nuit.

Cet article est paru dans le New Yorker le 15 août 2011. Il a été traduit par Laurent Bury.

Notes

1| La Promenade au phare, LGF.

2| Gallimard, « Folio », 2010.

3| Seuil, 2011.

4| Apparu vers 1850, le mot anglais « secularism » désignait, comme notre « laïcité », l’idée d’un ordre social séparé du religieux. Mais, depuis la fin du xixe siècle, il est aussi utilisé pour désigner la possibilité d’une morale sans Dieu. Il se répand aujourd’hui en anglais comme en français pour évoquer la tendance historique à l’érosion des croyances religieuses.

5| Philosophe et théologien écossais, mort en 1994. Aucun de ses livres n’a été traduit en français.